但这样的结论分明只着眼于刑法体系内部，而未考虑作为宪法基础性价值的人性尊严的问题。
要实现对利益衡量在客观性上的可控制性，必须解决两个问题：一是什么样的利益或者哪些类型的利益应被纳入考量的范围。该适当性条款指涉的是，对人性尊严的维护不可进行相对化的衡量。
如果承认法学的体系化有其重要的价值，则为利益衡量在刑法中的适用提供一个规范性的控制框架便有其必要。不难发现，仅仅是在当事人利益的层次上理解自治的价值，在前述强制抽血案中，仍不足以解释，为什么T1与T2的行为不能成立阻却违法的紧急避险。归根到底，这与结果无价值论在方法论上的偏差有关，即错误地将利益衡量等同于法益衡量，并认为除当下的现实法益之外，在违法性判断中并无考虑其他因素的必要。为使正当防卫能够被纳入法益衡量说的框架，人们往往借助对不法侵害人的法益做缩小的评价，由此而使优越利益原理的运用看起来成为可能。其二，即使有时考虑制度利益与法治国的基础利益，法益衡量论者也往往无视利益存在层次之分的事实，而对各类利益作简单的加减法处理。
任何违背患者意愿的治疗行为，在刑法中都无法予以正当化。[82]参见劳东燕：刑法中目的解释的方法论反思，《政法论坛》2013年第5期。就因为三者分别回应了历史中国的三个有分别却又相互关联的重要政治领域的基本问题，相互勾连和支持，共同构成了（constitute）历史中国。
本文其实是以社会科学的研究进路拒绝了近代那种强调内圣外王的新儒家传统，一种思辨的道德哲学政治哲学传统。换言之，这不是一个教义学的判断，而是一个高度关注了经验后果的实用主义的判断，一个本质上属于法经济学的判断。后代则习惯沿用了孔子的老贼说法。一些多姓村落不但以姓名村，许多村干脆就以立村者的名字命名，这都反映了村落建立之初只有一家一户。
[33]幼有所长，参见李学勤主编：《十三经注疏•礼记正义》（下），北京大学出版社1999年版，第689页。[39]古之欲明明德于天下者，先治其国。
州吁甚至杀了继位君主，夺取了王位。当然不可能指望获得彻底的落实（而且，何为彻底？），但只要这种社区舆论压力对身为父亲或将成为父亲的男子的行为有边际的影响，对农耕社区乃至整个社会就影响重大，既有助于那些怀孕的妻子，更大大有助于后代的成长和教育。人们因此会问，有什么理由要特别强调兄弟间的和睦相处？ 我认为，很可能因为人们从日常生活经验中敏锐察觉到在同辈男性间，即便分享了共同的生物基因利益，在同外部的竞争中同辈男性（兄弟）也趋于相互支持。一旦资源稀缺，血缘关系就架不住利益的分歧和撕扯。
但即便仅仅上面的分析论证也足以支持我在开篇时强调的，历史中国的齐家是宪制问题，有关基层社会组织和秩序。不仅在小/大家庭之间，甚至家庭成员之间，利害分歧也会凸显。[44] 六、结语 本文大致展现了齐家作为历史中国最底层社会组织和治理的必要性，以及相对于治国,齐家具有的诸多特殊性。这就大大降低了农耕社区的组织成本，可以简单获得在当时社会条件下最大可能组织起来的力量。
因为农耕村落的有序治理本身就是整个社会和平的政治安宁的一部分，为历史中国的政治治理创造了有利条件，大大节省了农耕社区对国家政治权威和正式法律制度的需求。拒绝的根本理由是社会实践，而不是个人的好恶。
[21]这种生物本能就趋于推动男子只关心受孕，不那么关心养育。家庭和农耕村落的组织治理，即齐家就有了主干。
无论核心家庭，或大家庭，甚或家族或村落，都未必就是人类生存规模最佳的群体。[41]例如，四海之内皆兄弟也。秦国县以下基层组织的状况，又可参见班固：《汉书》（第3卷），中华书局1962年版，第742页。[42]参见苏力：《纲常、礼仪、称呼与秩序建构》,《中国法学》2007年第5期。[28]唐律中对违反善事父母的行为均构成十恶中第七项不孝罪。换言之，父慈有更多的生物自然激励，子孝则没有。
考虑到社会自然律，我认为这更可能是历史中国针对治理的可能性和有效性作出的智慧和精巧的制度安排。农耕社区的组织治理并非天生劣势，也有其优势。
这是任何政治精英都必须始终高度关注的实践问题。而村落社区内，主要也并非因为血缘关系，而是持久经常且无法回避的直面交往，即所谓重复博弈，不但会形成利益紧密交织的共同体，形成并保持着社会共识，在相当程度上这就会遏制人的机会主义倾向，私人空间和个人私隐缺失也有社会收益的补偿：知根知底，你可以更有效防范某些风险。
第三，尽管很难考察和确认儿子长大成人有多少应归功于父慈，但凭着其儿子已长大成人这一点，国家和社会就可先假定父亲大致履行了父慈义务，在这种情况下，子不孝，即不履行且拒绝履行自己的义务，父亲就处于绝对不利且无法获得救济的位置。[38] 通过解释性的意义扩展和原则推广，后世儒家还把父子关系延展到政治性的君臣关系（在家尽孝，在国尽忠），形成了积极有为的修身齐家治国平天下[39]的思路。
这是儒家对父子关系的另一重要规范要求。父为子纲,[16]做为规范家庭和农耕村落中代际关系的核心原则，很有道理。由于社会生存的竞争，这最终还成了由包括家法和社会舆论等农耕社区制度保证执行的不成文法。正是针对父子关系的流变性质，孔子看似含混的表述才是一种出色的规范表达或制度设计，是以个人的社会角色定位的制度规范。
参见[美]埃里克森：《无需法律的秩序》，苏力译，中国政法大学出版社2003年版。不是偶然，而且后代可以说唯一把儒家经典当真并予以践行的王莽彻底的失败。
他骂原壤老而不死是为贼。无论是否应当，清官难断家务事都是历史中国的经验事实。
问题是，若放任男子的这一天性，就会引发社会问题。不仅在家庭或社区内有此效用，长幼有序也便利了同外部陌生人的交往或交易，避免某些意外事件导致混乱或失序。
John Locke, Two Treatises of Government, ed.by Peter Laslett, Cambridge University Press,2003, pp.336,341;君主安居于其臣民中，就像父亲生活在自己的孩子中。[30]何谓人义？……兄良、弟弟。[34]长幼有序，则事业捷成而有所休。农耕社会中每个人就自小在这种环境中长大，习以为常，哪怕血缘关系稀薄，出了五服，基于村落习惯的长者权威也不会遭遇，因此无需克服采取协商、选举或征服方式建立起来的纯政治性科层组织一定会遭遇的权力合法性和正当性问题。
由此则可以看出，后世中国历代王朝把不孝作为重罪，而从未从法律上强求父慈，实在是非常明智的制度设计，既深刻洞察了人性，又有深厚的社会关切，这是一种损有余而补不足的制度设计。周雪光：《组织社会学十讲》，社会科学文献出版社2003年版，第2讲。
这就有了组织问题，随之而来就是治理和秩序维系问题。参见杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1995年版，第121-128页。
例如，同姓农耕村落也会重视个人能力对于家族宗法组织的贡献。即便衰老了，父亲基于长期社会经验提出的建议，在家庭决策中仍举足轻重。
